Gizliilimler.Org

Gizli dünyaların kapısını aralamaya hazır mısın?

Aristoteles

Lütfen giriş yapın veya üye olun.

Kullanıcı adınızı ve şifrenizi girin

Haberler:

Sayfa: [1]
*GönderenKonu:

Aristoteles

(Okunma sayısı 2930 defa)
0 Üye ve 1 Ziyaretçi konuyu incelemekte.


Çevrimdışı Akhenaton
Admin
Özel Onur Üyesi
*

Kazandığı madalyalar:
***************
Ruh Hali: Hasta
Rep Puanı: 0
Üye No: 1
Açtığı Konuları Göster
İletilerini Göster
Cinsiyet:
Nerden: Paralel Evren
İleti: 4311
  • Profili Görüntüle

Aristoteles

« : Haziran 03, 2012, 01:41:07 ÖÖ »
Aristoteles

(Aristoteles, Aristotales, Aristotales)

Aristoteles, Antik Yunan filozof. Platon ile Batı düşüncesinin en önemli 2 filozofundan biri sayılır. Fizik, astronomi, ilk felsefe, zooloji, mantık, politika ve biyoloji gibi konularda pek çok eser vermiştir.[1]

Aristoteles öteki bilimler için bir alet olarak gördüğü mantık biliminin kurucusu kabul edilir. Aristoteles mantığı, insanı ayırt eden en önemli yanının dil olduğu, us (logos) sahibi olmasının, söz edebilen bir varlık olmasına dayandığı görüşünden yola çıkar. Böylece mantık Aristoteles'in kendi kullandığı terimle çözümlemedir. Aristoteles'in mantık bilimiyle birlikte felsefe tarihine en özgün katkısını oluşturan fizikötesi aslında kendi kullandığı bir ad değildir. Bu bilgi dalı Aristoteles'e göre varlığı varlık olarak ele alan ve onun neliğini araştıran felsefe dalıdır. Aristoteles bu bilgi dalının tek özgür bilim olduğunu çünkü kendinden başka bir amacı bulunmadığını söyler, bunu insanın doğal olarak merak güdüsünün ürünü olduğunu vurgular. Bilimleri türleri açısından sınıflandıran Aristoteles temelde 3 kuramsal bilimden söz eder. Metafizik, Matematik ve fizik. Bunların dışında pratik bilimler, belli bir amaç için işlenen bilimler vardır. Bunlarda tutum ve eylemleri konu edinen etik ve politikayla üretime yönelik yapılmış ve yazılmış sanatların bilimleridir. Varlığın sürekli ve bitmeyen bir evren içinde ne'liğini ve çeşitliliğini ele alan Aristoteles bütün varlıkların ve değişimlerinin mantıksal olarak geriye götürülmesi biçiminde geliştirdiği "neden" görüşüyle bunların en son nedeni olarak bir hareket etmeyen hareket ettirici ve "ilk neden" düşüncesine ulaşır. Bu kavram ve ona ulaşan usavurma zinciri, sonraları hem Hıristiyan hem Müslüman düşünürlerce tanrının varlığının kanıtı olarak kullanılmıştır.[2][3]

Hayatı

M.Ö. 384 ya da 385'te, günümüzde Athos tepesi olarak adlandırılan tepenin yakınlarında ufak bir Makedonya kenti olan Stageira'da, Makedonya kralı 2. Amyntas'ın (Philippos'un babası) hekimi olan Nikomakhos'un oğlu olarak dünyaya gelir.

M.Ö. 367 ya da 366’da 17 yaşında Platon'un Atina'daki akademisine (Akademeia) girmesiyle Platon'un en parlak çömezlerinden biri olur. Tütör ya da yardımcı hoca olarak çalıştığı dönemde, okuma tutkusuyla tanınır; (Platon, belki de bir tür tenezzülle, ona "okuyucu" lâkabını takar) Daha sonraları Akademia'daki öğretime kendisi de katkıda bulunur: kimi zaman Platoncu savları rakip Isokratos okuluna karşı savunmak için geliştiren, hatta zaman zaman da Evdamos ya da Can üzerine (Peri tes Psykhes) yazılarında olduğu gibi, bu tezleri büyükseyen diyaloglar yazar. Gryllos ya da Retorik üzerine Aristoteles'in diyalog yazarlığı dönemine aittir.

Platon M.Ö. 347'de öldüğünde, Akademeia'nın başına ardılı olarak Spevsippos'u atamıştır. Antik Çağ'dan itibaren yaşamöyküsü yazarları -herhalde kötücüllüklerinden- Platon'un bu seçiminde Aristoteles'in Akademeia'yı terk etmesinin asıl nedenini görüyorlar. Aristoteles'in en azından Spevsippos'a karşı kalıcı bir garez duyduğunu biliyoruz. Aynı yıl, belki de ustasının teşvikiyle, Ksenokratos ve Theophrastos ile bugün Biga Yarımadası olarak anılan Troas bölgesindeki Assos kentine gönderilir. Orada Tiran Atarnevs'li Hermias'ın siyasî danışmanı ve dostu olur. Aynı sırada, özgünlüğünü daha o zamandan belli eden bir okul kurar. Bu okuldaki girişimleri arasında yaşambilim üzerine çalışmaları yer alır. 345-344 yıllarında, belki de Theophrastos'un daveti üzerine, komşu Lesbos (Midilli) adasının Doğu kıyısındaki Mytilene (Midilli) kentine varır. 343'te Pella'daki (Bugün Ayii Apostili) Kral Makedonyalı Philippos'un sarayına, oğlu İskender'in eğitimini üstlenmek üzere çağırılır. 341’de Perslerin eline düşen Hermias'ın feci sonunu Pella'da öğrenir, anısına bir ağıt düzer. Gerek Pella'da ikamet ettiği 8 yıllık dönem, gerek eğitmenlik görevinin içeriği hakkında neredeyse hiçbir şey bilmiyoruz. Philippos'un ölümüyle M.Ö. 335 İskender tahta oturur. Aristoteles Atina'ya dönüp Akademeia'ya rakip olarak Lykeion'u, ya da diğer adıyla Peripatos'u (öğrencileriyle içinde dolaşarak tartıştıkları bir tür çevresi sütunlarla çevrili avlu ya da galeri) kurar. Lykeion'lulara verilen Peripatetikoi adı buradan geliyor. Burada 12 yıl ders verir. M.Ö. 323'te Büyük İskender'in bir Asya seferi sırasında ölmesi üzerine Atina'da Makedon karşıtı bir tepki dalgası peydah olduğu vakit, aslında Makedonculuk zannı taşıyan Aristoteles'e karşı, dine saygısızlık davası açılması söz konusu olur. Bir ölümlüyü -Hermias'ı- anısına bir ilâhi yazarak ölümsüzleştirmekle itham edilir. Bunun üzerine Aristoteles, Sokrates'in yazgısını paylaşmak yerine Atina'yı terk etmeyi seçer: kendi deyişiyle, Atinalılara "felsefeye karşı 2. bir suç işlemeleri" fırsatını tanımak istemez. Annesinin memleketi olan Eğriboz (Evboia) adasındaki Helke'ye Khalkis sığınır. Ertesi yıl M.Ö. 322'de, 60 3 yaşında ölür.[1]

Eserleri

Aristoteles'in yazıları 2 kümeye ayrılır:

  • Aristoteles tarafından yayımlanan; fakat bugün yitmiş yazılar;
  • Aristoteles tarafından yayımlanmamış, hatta yayına yönelik de kaleme alınmamış, buna rağmen de toplanıp muhafaza edilmiş yazılar.
"Yitik Aristoteles"

İlk kısım yazılar, "dışrak yapıtlar" olarak adlandırılırlar. Dışrak terimini Aristoteles kendisi Lykeion'dan daha geniş bir okuyucu kitlesine yönelik eserleri için kullanıyor. Bu yapıtlar, diğer birçok Eskiçağ metni gibi Milât'ı izleyen ilk yüzyıllarda yitirilmiştir. Gerçi bu yapıtların en azından başlıklarını, Aristoteles'in yapıtlarının adlarını mahfuz listelerden biliyor, ardından gelen yazarların kaleme aldıkları taklit yapıtlardan ve yaptıkları alıntılardan da içerikleri hakkında muğlak da olsa bir fikir edinebiliyoruz.

Bu yapıtlar, yazınsal biçimleri itibariyle, Platon'unkilerle kıyaslanabilebilir nitelikteler ve aralarından birçoğunun diyalog biçemleri takip edilerek yazılmış olduklarını düşünmemize yol açacak nedenler var. Çiçero, Aristoteles'in stilinin "pürüzsüzlüğü"nü övüp yazısının akışını "altın bir ırmak"a benzetirken (Topikler I, 3; Acad, 2, 38, 119) hiç kuşkusuz bu yapıtlara göndermede bulunuyordu. Ne var ki bir asırdır belli bir ölçüde yeniden oluşturulmaya çalışılan içeriği felsefe tarihçileri için sorun teşkil etmeye devam ediyor. Bunun en temel nedeni, "Yitik Aristoteles" külliyatının, korunan metinlerden anladığımız Aristotelesçilik'le yakından uzaktan bir ilgisi olmaması; büyük ölçüde Platoncu temaları geliştiriyor, hatta bazen de ustasının çalışmalarıyla aynı doğrultuda kalmak kaydıyla daha öteye giden savlar sunuyor (Bu çizgide, örneğin Evdemos ya da Ruh Üzerine diyalogunda, ruhla beden arasındaki bağları doğa karşıtı bir birliktelik olarak nitelendirip, Tyrrhen korsanlarının tutsaklarına diri diri bir cesede bağlayarak yaptıkları işkenceye benzetiyor). Aristoteles'in yayıma yönelik olmayan eserlerinde eski Platoncu dostlarını eleştirdiğini fark ettiğimizde, acaba 2 ayrı gerçek mi güttüğü sorunu depreşmeye başlıyor: bir büyük kitlelere yönelik "dışrak" (eksoterik) gerçek rejimi, bir de Lykeionlu öğrencilere münhansır "içrek" (esoterik) bir rejim. Fakat bugün yaygın kanı olarak bu yapıtların bir yerde Aristoteles'in hâlen Akademeia'ya mensup, yani Platon etkisi altında olduğu döneme ait gençlik yazıları olduğu da düşünülüyor. Hatta bu fragmanlar örneğin Jaeger gibi genetik Aristoteles okumaları yapan yorumcular için Aristoteles'in düşüncesinin evrimleşmesinin ilk noktasını tayin etmeye kullanılmıştır.

Bu yitik yapıtların başta gelenleri şunlardır: Evdemos ya da Ruh Üstüne (Platon'un Phaidon'unun izinde), Felsefe Üzerine (Metafizik'in kimi temalarının ayırdına varabildiğimiz bir tür tutum ibrazı yazısı), Protreptik (felsefî hayata teşvik), Gryllos ya da Retorik Üzerine (Isokrates'e karşı), Adalet Üzerine (Politika'nin kimi temaları burada kendilerini belli ediyorlar), Asalet Üzerine, bir Şölen gibi.[1]

Korunan Yapıtları

2. küme Aristoteles'in büyük olasılıkla Lykeion'daki derslerini vermek için kullandığı notlardan ibâret bir yığın elyazmasından oluşuyor. Bu yapıtlara esoterik (içrek) hatta daha doğru bir anlatımla akroamatik (yani sözel öğretime yönelik) adı veriliyor. Eskiçağ'dan itibaren bu elyazmalarının ahlafa nasıl intikal ettiği üzerine romansı bir anlatı yayılmış (Plutarkhos, Sylla'nın Yaşamı, 26; Strabon, 12, 1, 54). Aristoteles ve Theophrastos'un elyazmaları, Theophrastos tarafından eski okul arkadaşı Nelevs'e bırakılmış; Nelevs'in cahil vârisleri Skepsis'te bir mağaraya gömmüşler metinleri, elyazmalarını Bergama krallarının kitapsever açgözlülüğünden kurtarmak için; uzun zaman sonra, M.Ö. 1. yüzyılda, bunların torunları yazmaları altın pahasına Peripatetisyen Teoslu Apellikon'a satmışlar. Apellikon bunları Atina'ya götürmüş. Son olarak, Mithridates'le savaştığı sırada Sylla Appellikon'un kitaplığını ele geçirip Roma'ya taşımış. Orda da bu kitaplık Tyrannion tarafından satın alınmış: Lykeion'un son skholarkh'ı (okul yöneticisi) Rodoslu Andronikos M.Ö. 60 yakınlarında Aristoteles'in ve Theophrastos'un akroamatik eserlerinin ilk redaksiyonunu yayımlamakta kullanacağı nüshaları ondan almış.

Bu anlatı pek tutarlı gözükmüyor. Çünkü Aristoteles'in ölümünden sonra kesintisiz olarak etkinliğine devam eden Lykeion'un nasıl olup kurucusunun elyazmalarını yitirmiş olabileceğini anlamak güç. Her hâlükârda Aristoteles'in yapıtlarının ilk önemli yayımı bu yapıtların önemini vurgulamak için yukarıda aktardığımız söyleni yayan kişi olmasına karşın- Andronikos'unki. Aristoteles'in yapıtları ancak Andronikos'la beraber, yani filozofun ölümünden 3 yüzyıl kadar sonra, asıl mesailerine başlayacak, üzerlerine sayısız şerh yazılacaktır. Bugün Aristoteles'in metinlerini, Andronikos'un onlara verdiği biçimde ve yaygın olarak da yine Andronikos'un koyduğu başlıklar altında okuyoruz.

Bu olguların yapılan yorumların akıbetiyle olan ilişkisi göz ardı edilemez nitelikte. Gerçekten de, bundan şu çıkıyor ki, bugün Aristoteles'in kitapları olarak tanıdığımız yazıların hiçbiri Aristoteles'in kendisi tarafından neşredilmemiş. Aristoteles, örneğin “Metafizik”in değil; felsefe tarihinde nedenler teorisi, temel felsefî güçlükler, çokanlamlılık, edim ve güç, varlık ve öz, tanrı gibi konular üzerine yazılmış bir düzine kadar kısa incelemenin yazarı. Editörler daha sonraları bu risaleleri biraraya getirip, Aristoteles de bu konuda istemli bir ipucu vermediği için, kısmen keyfî Metafizik yani Fizik'ten sonra okunacak inceleme- başlığı altında toplamışlardır. Bundan ötürü hem Metafizik'in ve hem Aristoteles'in diğer yapıtlarının çoğunlukla birbirinden az çok bağımsız, açıkça kavranabilir bir ilerleme sunmayan, kimi yinelemeler ve hatta bazen de çelişkiler içeren bir etütler topluluğu olarak ortaya çıkmasına şaşırmamalıyız. Yalnız tabiî ki, bu yazıları bitmemiş halleriyle umuma büyük olasılıkla hiçbir zaman sunmayacak olan Aristoteles'e bu yüzden serzenişte bulunmak isabetsiz olur.

Öte yandan, Andronikos'un, sözü geçen risaleleri, hem lojik bir sıra, hem de didaktik kaygılar güden bir dizim içinde düzenlediğini görüyoruz (örneğin mantığın, yani bilgiye yazılmış propedötiğin, kendiliğinden bilimsel olarak nitelendirebileceğimiz incelemelerden; fiziğin de metafizikten önce gelmesi gibi...) Bu sistematik sıralamayı, eleştirellik kaygısı taşımaksızın kabul ettiğimizde birtakım terslikler de ortaya çıkmıyor değil: risalelerin zaten farklı dönemlerde yazılmış disertasyonlarının tek bir başlık altında toplanmasıyla evvelden maskelenmiş olan- kronolojik, yani kaleme alınma sırasının kaçınılmaz olarak yerine geçen bu sıralamanın, Aristoteles külliyatının -Aristoteles adında bir filozofun varlığıyla ilişkisi erkenden unutulan- gayri kişisel bir bütün olarak tespitine az katkısı olmadığını gözlemliyoruz. Aristoteles felsefesine yorumcular tarafından sıklıkla atfedilen sistematik karakter, büyük ölçüde eserlere bütünüyle dışlak bir neşrî keyfiyetten doğmuş oluyor, bir taraftan da bu fikri saklanmış yapıtların eğitselliği kuvvetlendiriyor.

Bir yorum çalışması, bu metinlerin yalnız didaktik amacını değil, aynı zamanda Aristotelesçi eğitimin, örneğin Sokratesçi gelenekteki monologlu değil de diyaloglu eğitiminden ayrışan, kendine özgü niteliklerini de göz önünde bulundurmalıdır. Aristotelesçi eğitimde karşımızdaki yazarın tutumu, çömezleriyle diyalog halinde bir ustanınki olmasa da, yine de bir ustanın zihninde ve eserinde diyalog halinde olan, çoğu zaman geçmiş filozoflardan alıntılanmış, düşüncenin huzuruna çıkartılmış tezler. Böylelikle, Aristoteles'in yapıtlarında, bir doktrinin dogmatik sunumuna değil, güçlükler ve çelişkiler arasından kendine yol açan, zaman zaman büyük zahmetle yolunu arayan bir gerçeğin oluşumuna tanık oluyoruz. Aristoteles'in incelemelerinde oldukça az sayıda tasımla karşılaşmamıza, bu incelemelerin silojistik üslupta değil de Aristoteles'in de dediği gibi “diyalektik” bir strüktürle düzenlenmiş olmasına öyleyse şaşmamalı: “diyalektik”, yani bir diyalog misali terakki eden, pro ve kontra argümanlar arasında gidip gelen.[1]

Retorik

Retorik ve Poetika'nın, birbirine koşut çizgilerde ilerleyen ya da birbirini tamamlayan yapıtlar olduğu pek düşünülemez. Ele alındıkları düşünce tarzına bağlı olarak, karşılıklı ilişkiler içinde olabilirler de, olmayabilirler de. Aristoteles, kendisinden sonra gelen kuşaklar boyunca, her 2 alanda da bir yetke olacaktı; adı ve saygınlığı, 2 konuyu bir arada götürmekte rol oynayacaktı. Bunun bir nedeni, şiirin, Retorik'te tanımlayıcı, betimleyici bir gereç kaynağı olarak Aristoteles'in işine yarıyor olmasıdır onun, tragedya konuşmalarından bu kadar çok sayıda eşsiz kanıt çıkarmış olması dikkat çekicidir. Yine de, başlangıçta, hitabet ile şiir arasındaki koşutluklara değil, retorik ve diyalektik kanıtlama arasındaki koşutluklara ilgi duyuyordu. Poetika'yı oluştururken amacı üstün yazınsal örnekler için standartlar oluşturmaktı; Retorik'teyse böyle bir iddiası yoktur. Doğru, Lysias'ın, Demosthenes'in söylevleri, Homeros, Sophokles ve Platon ile aynı düzeyde sayılmasa bile, Yunan yazınının herkesçe kabul edilen başyapıtları arasında yer alır; Aristoteles'in zamanında bile bunlar “okunur”du. Burke'nin ve Fransız ihtilalinin hatiplerinin konuşmalarının, Cobden ve Bright, Webster ve Lincoln, Gladstone ve Churchill'in belagatlarının kendi ülkelerinin yazınında bir yerleri olduğu savı da doğrudur. Ama, bunun öyle saygın bir sav olup olmadığı sorunu bir yana, konuşmacının kendisinin her şeyden önce kendisini dinleyen çağdaşlarıyla ilgilendiğini rahatça anlayan kimselerin hayranlığını kazanmak için yazılmış değil de, özgül ve pratik bir amaç için tasarlanmış, bir dinleyici kitlesi önünde yapılmış, bir şeyi tanıtlayacağı, bir şeye inandıracağı düşünülmüş bir konuşmayı canlandırıyor gözünde. Eşyanın tabiatı içinde bundan başka türlüsü de olamazdı.

Fakat konuşmanın ve şiirin birtakım ortak özellikler taşıması da eşyanın tabiatındandır. Aristoteles'in er ya da geç bunların farkına varacağı kesindi. Poetika'da, tamamlanmış yapıtın kimi yönlerini diğerlerinden ayırırken, bunların, ancak küçük bir yoruma gereksinimi olduğunun farkına varır, çünkü bunların bütünüyle tartışılması Retorik'in kimi bölümlerinin tekrarlanması anlamına gelecekti (bu bölümlerim önce yazılmış olup olmadıkları o kadar önemli değil: aslında Poetika'nın mı yoksa Retorik'in mi ilk yapıt olduğu sorunu neredeyse anlamsız bir şeydir, çünkü her ikisi de yıllar içinde ortaya çıkmış ve gelişmiştir). Düşünce, tragedyanın “niteleyici parçaları”ndan biridir ve “retoriksel” poetik düşüncenin, Euripides'in zamanından beri nasıl oluştuğunu anımsamak önemlidir. Güneşin altında tartışılmayan bir şey yoktur; öyle çok sayıda kanıtlar ve karşı-kanıtlar vardır ki, dikkatle hazırlanmış konuşmalara dağılmış büyük ve küçük ağırlıkta düşüncelerin, çoğu kez ilgiyi, oyunun merkezindeki düşünceden saptırması kaçınılmaz olmaktadır. Bu noktada Aristoteles, önceliği retoriğe tanımakla, şiirin kendisinin ardından gitmiş oluyor. Hem (konuşmalarda) coşkuları uyandırmak, hem de (olay dizisinde) bunları betimlemek için kendi Retorik'ine başvurmakla bir adım ileri atmış oluyor. Fakat aynı zamanda, tarih de onu onaylamaktadır; çünkü hatipler, şairler, filozoflar, politik düşünürler ve “insanın doğası” üzerine çalışanlar Retorik'in 2. Kitabındaki tutkular üzerine olan bölümlere, yüzlerce yıl hep aynı şekilde, konunun klasik ele alınışı olarak bakmıştır.

Bir başka ilgi çakışması alanı, biçemdir; Aristoteles'in, ilk hatiplerin, şairlerin başarılarının, kullandıkları dilin güzelliğine ve inceliğine ne derece bağlı olduğunu fark ettikleri için şiirsel ifadeyi etkilediklerine değgin kurnaz gözleminde bir gerçek zerreciğinden daha fazla bir şey vardır. Aristoteles, Poetika'da biraz taslak halindeki biçem tartışmasında bırakılan boşlukların, Retorik'te sunulan daha ayrıntılı çözümlemeye başvurularak doldurulması gerektiğini açıkça söylemiyor. Ne de, Poetika'da karakter üstünde dururken, yaşlıların ve gençlerin, zenginlerin ve yoksulların ayırıcı karakter çizgileriyle ilgili -aynı zamanda sevgi dolu ve tarafsız, etkileyici olduğu kadar eksiksiz- kısa tanımlamalar veren öteki yapıtı anımsatıyor bize. Bununla birlikte, kendinden sonra gelen kuşaklar bir anımsatıcıya gereksinme duymadı: yüzlerce yıl, şiirsel ifade tartışmalarına, Aristoteles'in Retorik'te kurmuş olduğu iyi ve kötü biçem ölçütleri egemen olmuştur; karakter taslaklarına gelince, bunları Horatius'ta bile, Retorik'ten Poetika'ya, tümüyle aktarılmış olarak buluyoruz. Ayrıca bu örneklerde olanlar başkalarında da olmuştur; daha sonra şiir üzerine yazan yazarlar, Retorik'i, Aristoteles'in Poetika'sının temelleri üstünde sapasağlam durmakla birlikte, diğer kısımlarında birçok dolguya gereksinim olan kendi yapıları için taş sağlayan bir ocak olarak kullanmışlardır.

Yine de, Aristotelesle Aristotelesçi gelenek arasında bir ayrım yapmamız, zaten kendisinin de 2 konuyu birbirinden tamamen farklı çizgiler üstünde kurduğunu görmemiz gerekmektedir. Retorik ve şiir Aristoteles'in kafasında ilişkili idiyse, bu, bizim şiirin eski saygınlığına kavuşturulmasından söz ederken dokunduğumuz nedenden dolayı olabilirdi. İnsan etkinliğinin, amaçları yükseğe -felsefeyle yarışacak kadar yükseğe- çıkarılmış 2 biçimden söz ediyoruz burada. Retoriğin, mümkünse, eski saygınlığına kavuşturulması gereksinimi şiirinkinden daha da büyüktü; Aristoteles de bu incelemesinde bu konuyu gerçekten yeniden biçimlendiriyor ve felsefi olarak saygın bir konuma kavuşturuyor. Ve Aristoteles Poetika'da, şiirin, şeylerin düzeninde insanın yeri ve durumu hakkındaki gerçeği açıklama savını nasıl önemli bulmuyorsa, onun Retorik'i de, retorik hocalarının, çok yönlü bir eğitim sağlama ve en yüksek tipten insan biçimlendirme gibi aldatmacalarını önemsemiyor. Ne retorik ne de şiir, felsefeye bir seçenek olarak kabul edilemezdi artık; fakat biri olduğu kadar diğer ide, felsefi kuralları ve koyutları kabul ettiği ya da onlara uyduğu ölçüde, alçakgönüllü bir yer tutabilir ve değerli bir şeyler başarabilirdi.

Felsefe, bir süre, retorikle herhangi bir alışverişi kabul etmemişti. Platon, retoriği -"bu inandırma ustası”nı-, onu uygulayanlar, gerçek bilgisine ya da saygısına sahip olmaksızın inandırma yollarını aradıkları için, reddetmişti. Kendi üstünlüğünü kurmaya çalışırken kalabalığın hoşuna gitmeyi amaçlayan hatip, iktidar arzusunun kölesidir ve tamamen sahte değerler düzeni içinde iş görür. Eğer şiir ideal devletten kovulmuşsa, retorik de bu sürgünden payını almalıdır; aslında onun durumu daha da kötüdür. Bununla birlikte, ta başlangıçtan beri -retorikte bu daha az açıklıkta kavranabilir gibiyse de- her ikisinin de iyi davranış göstermeleri halinde eski durumlarını kazanabileceklerinin belirtileri de vardır. Reformu gerektirir bu ve felsefenin kendisi bu konuda yolu açacak demektir. Bir kinik, felsefenin bunu yapabilmesi için, kendisinin reforma gereksinimi olduğu yorumunu yapabilir; ne olursa olsun, temelini değilse bile alanını mutlaka genişletmesi gerekecekti; hoşgörüyü tanımayan katılığını gevşetmesi ve biçimler ülkesinden dünyanın gerçeklerine inme yolunu bulması gerekecekti. Böyle bir gelişme, Platon'un daha sonraki felsefesinde gerçekten görülür; retoriği ve onun temsil ettiği şeyi toptan suçlayan Gorgias'tan -çok daha genç bir diyalog olan- Phaidros'a gelen okuyucu, sıradan retorik uygulamalarının bir başka suçlamasıyla, gerçek felsefi retorik için ayrıntılı bir tasarıyı yan yana görünce şaşıracaktır. Bunun nedenini açıklayan yeni düşünce, Platon'un “ruhların biçimleri”ni tanımasıdır. Daha az felsefi bir dille bunlara kişilik tipleri diyebiliriz. Her ruh “şekli”nde ruhun farklı bir parçası egemendir, bu da kimi kişilerin bir coşkunun, diğerlerininse başka bir coşkunun etkisi altında olması demektir. Platon'un felsefesi ve diyalektiği bu coşkusal arzularla ilgilenme tenezzülünü göstermezdi; bunlar, insana akıllı bir varlık olarak yönelir. İşte retoriğin, felsefenin işini tamamlayarak ona değerli bir yardımda bulunacağı yer burasıdır. Eğer ruhun farklı “biçimleri”ni inceliyorsa (ve bunları bireylerde tanıma noktasına geliyorsa), felsefi kanıtın farklı türden insanlara nasıl uydurulacağını bilmesi de gerekecektir. Çünkü gerçekten de bu haliyle kanıt, işlem yöntemi ve hakikate doğru gidiş yolu -dinleyiciye bakmaksızın- ancak bir tek şey olabilir. Bu temel noktada retoriğin felsefeden sapmasına izin verilmez.

Platon'un burada zihninde canlandırdığı türden retorik, ancak kendi okulunun bir üyesi tarafından ortaya çıkarılabilirdi. Bu görevi yüklenen, Aristoteles oldu. Elimizdeki eskil tanıklığın gösterdiğine göre, onun retorik üzerine ilk dersleri -bizim kitabımıza da alınmış olan kısımlar- Platon'un yaşadığı sırada verilmişti, yani Aristoteles kendini hâlâ Akademinin bir üyesi saydığı sırada. Bu kurs profesyonel konuşma hocalarına bir meydan okumaydı; daha özel olarak da, retorik sanatını hem daha esnek hem de ayrıntılı hale getirmiş olan ve retorik eğitimine liberal eğitimin eşanlamlısı olarak, aynı zamanda görkemli politik kariyere bir giriş belgesi olarak bakan, Atina okulunun ünlü lideri İsokrates'in yüzüne çarpılmış bir eldivendi. Aristoteles'in Retorik'inin açılış bölümü bu ilk kurslara kadar gidiyor olmalı: orada hemen, günün geçerli sistemlerine karşı bir saldırıya girişir, onların bir tartışma öğretisi yaratmamış olmalarını ve bütün dikkatlerini coşkusal çekicilik üzerine toplamalarını kınar: Modaya uygun -belki de çoğu kez başarılı oyunlara, hilelere karşı, Platon'un bir methiye sanatı ya da ne pahasına olursa olsun “inandırma ustası” olarak retoriğe karşı polemiğinden aynı aşağılamayı hoşgörüyü gösterir.

O zaman Aristoteles'in felsefi retoriğinin, profesyonel okullarda öğretilen inandırma ve başarı sanatına üstünlüğü nerededir? Onun sistemini daha felsefi, daha bilimsel ve daha eksiksiz yapan şey nedir? Coşkularla ilgili bölümlere dönüp bakarsak, Aristoteles'in, uygulamadaki önemli serbestliğine karşın, Platon'un isteğini yerine getirdiğini görebiliriz. Ruhların Biçimlerini ayırt etmez (kendi tasarımında pek anlamı olmayacaktı bunun); bunun yerine, her coşkuyu incelerken, her şeyden önce, bu coşkunun hangi şartlar altında uyanabileceğini, ne tür kişilerin buna uygun olduğunu gösteren, kesin ve dikkatle seçilmiş sözcüklerle dile getirilen bir tanımla başlar. Bu coşkuların oluşmasıyla ilgili daha özgül ifadeler, bir tür ilk ilke ya da temel öncül olarak iş gören başlangıçtaki bu tanımdan çıkarılır. İyi bir bilimsel yöntemdir bu; böyle bir bilgiyle donanan konuşmacı, belli bir durumu değerlendirebilecek ve hangi tutkunun uyandırılabileceğine karar verebilecektir. (Daha önceki retorik hocalarıysa öğrencilerine şöyle diyordu: “Eğer sizi dinleyenlerde acıma uyandırmak istiyorsanız, bu amaçla benim hazırlamış olduğum ve burada ezberlemeniz için size aktaracağım hazır cümlelerden seçebilir ya da bazılarını birleştirebilirsiniz.”)

Bundan daha felsefi olanı, yeni retoriksel kanıt öğretisidir. Aristoteles'ten önce hiç kimse, bu öğretiyi tasımlara dayandırmayı aklından geçirmemiştir, çok basit bir nedenden dolayı: tasım daha bulunmamıştı çünkü. Aristoteles'in bile onu bulabilmesi, bu demek Platoncu Formlar arasında bulduğu ilişkilerden geliştirebilmesi için zaman geçmesi gerekti. Önceleri Yunanca “tasım” sözcüğü kabaca, hiç de teknik olmayan bir anlamda kullanılıyordu: (“olguları kanıtla bir araya getirme”) anlamında. Aristoteles'le birlikte sözcük yavaş yavaş çok teknik bir anlam kazanır; yine de Retorik'te, günün birinde açıklayacağı tasımsal usavurmanın geçerli 3 formundan habersiz olarak, retoriksel kanıt ile tasım arasındaki koşutluğun üstünde durur sık sık. Örnekse, 2. Kitabın sonunda o kadar önem kazanan “sıradan sözler”den çıkarılan kanıtlar, tasım şekillerine ve onların geçerliliğini sağlayan mantıksal anlayışlara değgin bir bilgiyi hiç de gerektirmemektedir. Sıradan kanıtlardan herhangi birini, örneğin, “eğer tanrılar bile her şeyi bilmiyorsa, insanlar haydi haydi bilemez”i alalım. Burada ne büyük ne küçük bir önerme, ne de bu terimler arasındaki alışılmış ilişkiye benzer bir yapı vardır. Emin olmak için, “babasını döven, komşusunu da döver” büyük önermesi verilip, buna “X komşusunu döver” sonucunda bir araya getirilerek, Aristoteles'in aynı sıradan söz için verdiği bir başka betimleme, kolaylıkla bir alışılmış tasım şekline getirilebilirdi -ama bu noktada Aristoteles'in aklında olan şey bu değildir. Aristoteles tasım şekilleri konusunda o büyük buluşunu yaptıktan sonra, öğrencilerinden bazıları, sıradan kanıtları bu şekillere “ayrıştırmak”la uğraşmaya başladı. Bunların girişimleri ustanın onayını da almış olabilir; fakat o, Retorik'in sıradan kanıtlarını teknik bakımdan doğru tasımlara yeniden şekillendirme gereksinimini hiçbir zaman duymadı. Bu “sıradan sözlerin” yardımıyla inanılır, akla uygun kanıtlar oluşturulması ve retorisyenin usavuruşunun bunlara uydurularak yöntem ve yapı kazanması yeterlidir. Aristoteles ara sıra eski bir hocanın “tüm sistemi”nin kendi sıradan sözlerinin birine denk düştüğüne işaret ediyorsa da, altta yatan düşünceyi -biçimsel ilke ya da buna verilebilecek başka bir ad- soyutlanıp ortaya çıkarmış olma onuruna sahip çıkabilir. Ondan öncekilerin yaptığı, öğrencilerine, en azından Aristoteles'in önerdiği gibi hepsi de aynı tipten- çok sayıda kanıt vermekti; fakat bunları soyutlama ya da bu tipi formüle etme gücünü göstermiyorlardı. Pratik ayrıntılar üzerine çıkmayı beceremeyen kaba retorisyenle, birçok kişisel örneğe biçim ve ilke aramayı Platon'un okulundan öğrenmiş, felsefi eğitimi olan bir insan arasındaki fark burada yatmaktadır.

Aristoteles'in kimi geleneksel “delil” türlerini incelediği ve her birini kendi tasımlarıyla karşılaştırarak geçerliliğini araştırdığı öteki bölümlerde durum bundan farklıdır. Burada, tam olgunlaşmış tasım şekilleri kuramı gereklidir. “Bir insanın ateşi olması onun hasta olduğunun belirtisidir” geçerli bir kanıttır, çünkü ilk şekilde “ateşi olan biri hastadır” büyük önermesi, “X'in ateşi var” küçük önermesi ve “X hastadır” sonucuyla doğru bir tasım şekline sokulabilir. Öte yandan, “Sokrates dürüsttür” ve “Sokrates akıllıdır” gibi 2 öncülden, akıllı insanlar dürüsttür sonucuna varmak, inandırıcı olmayacaktır, çünkü bir tasım kuramı, özne olarak aynı terime -bu örnekte Sokrates- sahip 2 olumlu öncülün, doğru bir sonuç içinde birleştirilemeyeceğini gösteriyor.

Yine öteki bölümlerde de, her biri bir tür konuşmada egemen olan 3 temel değer: amaca uygunluk (yararlılık, iyilik), soyluluk (ya da güzellik) ve adalet üzerine ilk öncüller sıralanıyor, çünkü politik söylevci öğütlediği eylem gidişinin amaca uygun olduğunu kanıtlamak, methiyeci övmek istediği herhangi bir şeyin soyluluğunu, adli konuşmacıysa belli bir eylemin gidişinin haklılığını (ya da haksızlığını) kabul ettirmek zorundadır. Örneğin, politik söylevci, barış yandaşı ve savaş düşmanı olarak konuşuyorsa, “iyi, sırf kendisi adına seçilen şeydir” öncülüyle başlayıp, barışıp sırf kendi adına seçildiğini (oysa savaşın, olsa olsa, onun sonucu ortaya çıkacak iktidar ya da gelir gibi şeyler yüzünden seçildiğini) göstererek devam edebilir. Bu şekilde, barışın iyi olduğunu kabul ettirebilir. Ya da, daha gerçekçi bir kanıt kullanmayı yeğlerse, “iyi, zıttı düşmana uygun düşen şeydir” gibi bir öncül seçebilir, daha önceki durumda savaşın karşı taraf için bir nimet, bir iyilik olacağı düşüncesini açıklayabilir. Aristoteles bu öncülleri, kanıtlama biliminin “ilk ilkeleri”yle karşılaştırır. Kastettiği şey, bir matematikçinin, diyelim bir eşkenar üçgenin açıları üzerine bir önermeyle başlayıp, söz konusu olduğunu göstermekle devam etmesidir. Aristoteles'e göre, barış lehine ortaya kanıtlar koyan konuşmacı, temelde matematikçiyle aynı yolu izler.

Fakat bir mecliste ya da bir jüri önünde, bir konuşmacının böyle kesin ve mantıklı bir biçimde ilerlemesi gerçekten zorunlu mudur? Aristoteles bunu ileri sürmez. Kanıtların mantıksal yapısına derinden ilgi duymasına karşın, Retorik'inde yine de, biçimsel mantık üzerine incelemesinde yanlış ve etkisiz diye nitelediği usavurma tarzlarına izin verir. Hatibin, bilgiç bir tavırla kurama uyarak yani önce bir öncülü, daha sonra ötekini bildirip bundan sonra da ciddi ciddi sonuca doğru ilerleyerek dinleyicisini sıkmasını da istemez. Bir kanıtın sunuluşu onun mantıksal formunun göz önüne serilmesini gerektirmez. Aristoteles'in, öncülleri o kadar özen ve dikkatle topladığı bölümler bile sonunda yalnızca, hatibin olgularını şekillendirmesine ve düzenlemesine şu ya da bu şekilde yardım edebilecek genel olarak faydalı düşüncelerin bir bir sayımı gibi bir iş görebilir. Bu da, bir tasımın bir parçası olarak öncülün ilk anlamının gözden kaybolması demektir.

Aristoteles bu türlü kullanışlı öncülleri aramaktan usanmayan biri olmalıydı. Ana değerlerle -iyi, güzel ve haklı- ilgili olanların yanında başka öncül takımları da sağlar: bunlarla, bir şeyin olanaklı olduğu, olmuş olduğu ya da olabileceği, iyi ve uygun 2 eylem seyrinden birinin daha iyi olduğu, 2 suçtan birinin ötekinden daha kötü olduğu kanıtlanabilir. Aynı zamanda, her biri uygun biçimde tanımlanmış, iyi ya da uygun olan bir özel şeyler listesi çıkarır; bir politik hatibin iyi bilmesi gereken ana konuları sıralar; suçların türlerine, nedenlerine, şartlarına girer. Gerçekten de, adli hitabet alanında, eksik bir şey bırakmama arzusu sınır tanımaz. Adaletsizlik yapabilecek ya da adaletsizlikten etkilenebilecek kimselerin tam bir listesini yapmakla kalmaz: aynı zamanda yasa ve hakkaniyet üzerine konuşur; suça dürtü sorununa geldiğindeyse, insani eylemlerin nedenlerinin tam bir araştırmasında herhangi bir noksanlığın olmasına dayanamaz. Toplam yedi neden vardır ve liste dış zorunluluk, rastlantı, karakter, alışkanlık, tahmin ve tepi gibi birbirinden farklı maddeleri içerir. Fakat bu liste yine de tüm ilgili nedenler konusunu kapsamaya yetmeyebilir; ek etmenlerin dikkate alınması gerekebilir. Aristoteles, insani eylemler kalıbına nasıl yansıdıklarını anlamak için, gençlikle yaşlılık arasındaki farklılıkları, ekonomik durum farklılıklarını incelemenin yardımcı olup olamayacağını düşünür. Fakat neyse ki bu konular incelemenin bir başka kısmında (“konuşmacının karakteri” başlığı altında) ele alınır; nedenler üzerine olan bölümün bunlarla karıştırılmasına gerek yoktur. Fakat böyle olsa bile, insani eylemlerin daha başka bir nedeni ele alınıp en ayrıntılı bir biçimde gözden geçirilmeden bir sona ulaşamaz. Bu güdülenim zevktir. Aristoteles'in zevkin nedenlerini ve amaçlarını açıklamasıysa, nerdeyse kendi başına bir tezdir; en geniş imgelemin mahkemelerdeki davalarla ilgili olarak düşünebileceği şeyin bile çok ötesine uzanır.

Filozof, tanımlama, ayırt etme, kanıtlama, genelleştirme, tartışma ve sonuç çıkarma işini yaparak hemen hemen her yerde iş başındadır. Fakat yine de filozofun insan doğası konusunda gözünden hiçbir şey kaçmaz; hayatı -genellikle hayatı ve özellikle Yunan hayatını- bilir. Gerçekten de, okuyucu çoğu kez, yöntemlerinden ayrı olarak bu bölümlerin içeriği konusunda, Aristoteles'in ne pahasına olursa olsun gerçek ahlâki değerleri yüceltmeye kararlı ve pratik gereklere karşı soylu bir kayıtsızlık gösteren bir filozof olarak mı konuşuyor, yoksa gözü pratik durumda, bazen küçük fakat diğer zamanlarda oldukça büyük ödünlerde bulunan bir kişi midir, diye merak ediyor. Çünkü çeşitli bölümler bu yönden önemli farklılıklar gösteriyor; Retorik, tanımlanmak için yazılmış bir “kitap” değil de, daha çok Aristoteles'in bir 2 kez değil birçok kez kullanmış olduğu ve devamlı gözden geçirip değiştirdiği, bir profesörün ders notları gibi bir şey olduğu için, tutumlardaki bu farlılıkların onun konuya yaklaşımındaki daha derin değişiklikleri yansıttığı akla daha yakın geliyor. Genel olarak düşünülürse, pratik düşüncelere -“şeyleri olduğu gibi” almaya- karşı yakınlığının, gençliğindeki spekülatif ve idealist eğilimini aştığı, geride bıraktığı ve Platon'la arasındaki mesafenin büyüdüğü ölçüde arttığı bir gerçektir; fakat yine de bu yol gösterici düşünceyi yapıtın tek tek bölümlerine uygularken çok dikkatli bulunmak gerekir. 2 gözlem, okuyucunun davranıştaki ve yönelimdeki bu farklılıklara karşı duygularını bileyebilir. 1. Kitabın 5. bölümünde ileri sürülen hayatın iyilikleri, felsefi etikle popüler değerler arasında ortada bir yer tutuyor; burada sokaktaki adama ağırlık verilirken (bu bölümler, ortalama bir Yunanlının “hayat görüşü” hakkında, Ethika'daki buna eş düşen bölümlerden çok daha fazla şey öğretiyor); bunların, politik meclisteki bir konuşmacı için öğrenilmesi yararlı “iyilikler” olmadığı da aşikârdır. Açıkça görülüyor ki, burada konuşan, filozofun kendisidir: doğru, o yüce yerinden biraz aşağı inmiştir; fakat yine de gerçek iyilikler hakkında bizi aydınlatmaya büyük önem vermektedir. Dikkat edilmesi gereken öteki nokta, yapıtın aynı bölümünde “iyi” ile “uygun” arasında garip bir kararsızlık olduğudur. Aristoteles, gerçekten, bunlardan hangisini, politik hatibin çabalarını yöneltmesi gereken hedef olarak ileri sürmek istiyor? Eğer Aristoteles bir filozof olarak yazıyor olsaydı, yanıt vermede bir kuşku duyulmazdı: kuramcı, etikçi, Platoncu için “iyi”, bütün insani eylemin normu ve amacıdır; politikacıların daha az yüce görüşlerini değişikliğe uğratmak için bundan daha güzel bir fırsat bulabilir miydi? Çünkü Aristoteles'in zamanındaki politikacıların ve karar organlarının “iyi”den çok uygun terimiyle düşünecek kadar gerçekçi olduklarından da kuşku duyulmaz. Aristoteles, bir yolunu bulup, durumu yönetiyor; burada “iyi” ile ilgileniyor, şurada “uygun”la, zaman zaman da, bu 2 kavramı gerçekten birbirinin aynı olarak ele alıyor şaşılacak; fakat bu yapıtın birden fazla bölümü için de karakteristik bir davranış bu, öteki incelemeleri üstünde çalışanlar için bütünüyle anlaşılamayan bir şey.

Hiç kuşkusuz, Retorik'te felsefenin izinin hafif olduğu yerler var gerçekten o kadar hafif ki, insan hiç hissetmiyor. Aristoteles'in zamanına kadar, çok az deneyimli bir hatip bile bilirdi ki, işkence altında alınan ifadeler davasını destekliyorsa, gerçeği ortaya çıkarmanın bundan daha güvenli bir yolu olmadığına direterek sonuna kadar üstünde durması gerekirdi bunun; oysa buna karşıt bir davada, talihsiz kimselerin, acılarına bir son vermek için her şeyi söyleyebileceğini ileri sürerek, böyle ifadelerin adı kötüye çıkmış güvensizliği üstünde durması gerekecekti (ama daha başka durumlarda bazılarının işkence altında bile hayatlarını devam ettikleri de vurgulanabilir). Aristoteles'ten önceki son 3 kuşaktan uygulamacıların, onun “teknik olmayan tanıtlar” adını verdiği şeyle -bu demek yasalar, tanıklar, anlaşmalar, işkenceler ve yeminler- ilgili geliştirmiş olduğu yöntemler bunlardır. Bu “tanıtlar” hâlâ önemli iseler de, kanıt ve akla uygun tanıt bunların yerini almada önce olduğu gibi, bir yasal davada, daha çok kendiliğinden bir tarzda karar vermede etkili olamıyorlar artık. Aristoteles'in dediği gibi, bu tanıtlar “bulunmak” değil, “kullanılmak” zorundadır. Filozof ise, kendi fikirlerini, hatta biraz daha geniş perspektifleri ileri sürmekten bütünüyle vazgeçmiyorsa da, genelde, uzmanların kendi çıkarları için “kullandıkları” eskiden beri kullanılan düzenleri -ticaret oyunları dememek için- onaylamaktan biraz daha az şey yapıyor.

Filozofun hemen hemen gölgede bıraktığı, pratikle ilişkinin bir kez daha çok yakın olduğu bir başka bölüm, 3. Kitabın 2. bölümüdür. Retorik hocaları öğrencilerine, bir süre, “konuşmanın çeşitli bölümleri”nde ne söyleyeceğini öğretirlerdi: (giriş, anlatı, tanıtlar vb.); onlara, konuşmalarının başında dinleyicilerinin iltifatını kazanma, davaya ait olguları inandırıcı bir biçimde ileri sürme, rakibin kanıtlarını karşılama, onun iltifatlarını boşa çıkarma! vb. yollarını ve yöntemlerini öğretirlerdi. Aristoteles, vicdan azabı duymaksızın, düzeylerinin üzerine çıkma çabası gösteriyorsa da, yine de izlerinden gidiyor onların. Alışılmış kurnazlığı, insan doğası üzerine bilgisi ve ironisiyle -genellikle kısaca, bir 2 sözcükle- dikkate alınması gereken psikolojik etmenleri tanıyor; seyrek olmayarak, şairleri, buna benzer durumları görkemli ele alış tarzlarıyla hatibe örnek olarak gösteriyor. Yine de, kendisinden öncekilerin açmış olduğu yolu açıkça izliyor; kimi pasajların, aşağı yukarı sözcüğü sözcüğüne, İsokrates okulundan bir retorisyenin (olasılıkla, bu kitapta Aristoteles'in bir kez adını andığı Theodektes'in) sisteminden alındığı sonucuna karşı çıkmak zordur. Herhangi bir okuyucu, Retorik'in bu kısmında Aristoteles'in, yapıtın 1. bölümünde: tanıtın -yalnızca tanıtın- gerçek bir retorik hocasının ilgi alanı olduğunu söylediği yerdeki soylu ve sade ilkelerden ne kadar uzaklaştığına kendisi karar verebilir.[4]

İlk "Akademik" Filozof

Aristoteles kendinden öncekilerden pek çok yönüyle ayrılır. ne de olsa o, akademiktir. ilk kez bir öğretici gibi yazan odur. denemeleri sistematik, tartışmalı ve başlıklara bölünmüştür. Önesleği öğretmek olan kişidir o, esinlenmiş bir Mesih değil. Yunan felsefesinin alışılmış bakchus taşkınlıklarından iz taşımayan yapıtlar yazmıştır; eleştirel, özenli ve kuru..! Ayrıntılara inmekte ve eleştiride çok iyidir fakat temel açıklıktan ve yaratıcı ateşinden yoksun olduğu için büyük bir yapı kuramamıştır.

Yaşadığı çağın en büyük imparatorluğunu kuran öğrencisi büyük İskender'i aristo mu etkilemişti acaba, yoksa öğrencisinin isteklerine uygun bir felsefe mi üretmişti? Çünkü Aristoteles felsefesinin temelinde siyaset vardır, ahlâk sistemini de siyasetin bir dalı olarak görür, gururu över, monarşiyi en iyi, soylular yönetiminiyse 2. sırada sayar. yalnızca yöneticiler ve soylular yüce ruhlu olabilir. fakat sıradan yurttaşlar için bu olanaksızdır. Amaç, iyi birey olmaktan çok iyi bir topluluksa, o, içinde boyun eğmenin yer aldığı bir topluluktur. peki, yalnızca soyluların iyi, çoğunluğun iyi olamayacağı bir düzeni ahlâk açısından yeterli bulabilir miyiz? Platon ve Aristo, bu soruya evet diyorlar, daha sonra Nietzsche de uyuşuyor onlarla.

Ticaret konusundaki görüşleri önemlidir, üstelik bu görüşler ortaçağ boyunca siyâsî sonuçlara yol açmış ya da kilise tarafından haklılık kanıtı olarak kullanılmıştır. "Perakende satış Varlık elde etmenin doğal bir parçası değildir. doğal yol evin ve toprağın ustaca yönetilmesidir. Bu yolda elde edilen varlığın bir sınırı vardır, oysa ki ticaretle elde edilenin sınırı yoktur." Aristoteles, Platon'un ortak mülkiyetine karşı çıksa da, onun aşırı zenginlik ve yoksulluğun tehlikeleri hakkındaki tespitini benimser. "Ticaretten elde edilen varlıktan haklı olarak nefret edilir. en kötüsüyse tefeciliktir." Doğal olarak, filozofların görüşleri, ilişkin oldukları sınıfların maddi çıkarlarıyla uyuşur. Grek filozoflarıysa toprak sahibi sınıfla yakından ilişkilidir. Bu yüzden de faizi hoş karşılamazlar.

Ortaçağ filozoflarıysa kilise adamlarıdır ve Kilisenin servetinin kaynağı da yine topraktır. ayrıca tefeciliğe karşı oluş, Yahudiliğe karşı oluşla güçlenmiştir. belki de bu nedenle, Aristocu görüşler hemen hemen Hiçbir eleştiriye tabi tutulmadan kabul gördüler. reformasyona gelindiğindeyse tüccar ve tefeci sermayesi genişlemişti, en ateşli Protestanların çoğu aynı zamanda tefeci işadamlarıydılar, sonuç olarak Calvinist hareket faizi yasaya uygun buldu, eski yasaklamaların zamana uymaması Katolik kilisesini de bu karara uymaya zorladı.[5]

Aristoteles, Platon'un Eleştirisi

Aristoteles'in düşüncesinin evrimi hakkında süregelen tartışma ne boyutta olursa olsun, Platoncu bir okulda yetiştiği için ilk önce bu felsefeyle kopuşunun nedenlerini belirgin biçimde ortaya koyma kaygısı taşıdığını düşünmemiz için geçer nedenler var. Homeros hakkında Platon'un bir sözünü Aristoteles'le beraber Nikomakhos'ta Etik'te yazdığı gibi yad edecek olursak, hem dostluk ve hem gerçek onun için değerli olsa dahi, ikinciyi birinciye yeğlemek durumdadır.[1]

İdealar Teorisinin Eleştirisi

Aristo, Platoncu İdealar kuramını Metafizik'in A, M ve N kitaplarında eleştiriyor: bu metinlerin ilkinde, Platonculardan 1. çoğul şahısta bahsediyor, ki bu, metni kaleme aldığı dönemde kendini onlardan biri addettiğine tanıtlık ediyor. Aslında, İdealar kuramının eleştirisi, Akademeia'nın içinde alışılageldik bir tartışma teması hâline zaten gelmiş olmalı: bu sorgulamaya dair ilk edebî tanıklık metnini, gittikçe daha çok stereotipleşmiş bir pro ve kontra argümanlar dizisi sunmaya başlayan Parmenides diyalogunun ilk bölümünde, Platon'un kendisinde buluyoruz. Aristoteles bu tartışmaya bizzat katılmış, ne yazık ki bunu incelediği oldukça teknik De Ideis metni günümüzde kayıp. Ne var ki Aphrodisias'lı Aleksandros, Metafizik A, 9'a yazdığı ve bir özet niteliğindeki şerhte bu yitik metinden uzun fragmanlar muhafaza etmiş.

Aristoteles'in bu sefer Platonculardan 3. çoğul şahısta bahsettiği Metafizik'in M ve N kitaplarındaysa eleştirisi daha da keskinleşiyor ve Platon'un sözlü öğretisinde geliştirdiği -ve aslen bize yalnız Aristoteles'in eleştirel sunumuyla intikal eden- doktrinine uzanıyor. Bu sunuma göre, Platon İdeaların sayılar -elbette matematiksel sayılar değil, ideal sayılar, yani Birlik ve İkilik (Dyade) gibi sayı İdeaları- olduğunu söylemiş olacak. Takiben, Platon İdeal Sayılar'ı da 2 ilkeden, “Bir” ya da formel birlikle Aristoteles'e göre maddesel neden rolünü haiz “Eşitsiz”den, yani Büyük ve Küçük'ün belirlenimsiz Dyad'ından türetmeye çalışıyor. Aritoteles, özellikle de Platon'dan sonra Akademeia'nın başına geçen selefeyni Spevsippos ve Ksenokratos'la beraber çoğunlukla biperva bir şekle bürünen bu “matematizm”i irder. (“Matematik çağdaşlarımız için felsefenin tümü hâline geldi”, Met. A, 9, 992 a 31).

Hoştur, Aristoteles'in Platon'a muhalefetinin derin muharrikleri, klasik biçimiyle İdealar teorisine yönelttiği eleştirilerden dahi peşinen çıkarsanabilir. Resmedilmiş bir suretine Raphaello'nun Atinalıların Okulu tablosunda (burada Platon'un işaret parmağıyla göklere işaret ettiğini, Aristoteles'in ise elini yere doğru indirdiğini görüyoruz) rastladığımız gelenek, Platon'un önceleri tanrısal olanın temaşasına devşirdiği spekülasyonu, Aristoteles'in tekrar yeryüzüne indirdiğine inandırır bizi. Aslında Aristoteles'in Platonculuğa oranla konumu daha karmaşıktır. Kendisinin de ikici biçimde yorumladığı bir geleneğin sınırlarında kalır: Parmenides'in ve Platon'un geleneği, ki ve bu geleneğe göre, sabit, devimsiz ve bu suretle de bilim ve söylem içinde nesnelleştirilebilir gerçeklikler sahasıyla devingen, “belirimsiz” ve düzgün bir dilcede sabitlenemez olmaları itibariyle ancak “sanı”ya taalluk eden gerçeklikler sahası arasında kökensel bir kopukluk (khōrismos) bulunmaktadır. Aristoteles de bu kopukluğu reddetmiyor; yalnız, başka yere çekiyor. Platon'un yaptığı gibi, biri duyulur dünya diğeri anlakalır dünya olmak üzere birbirinden ayrı 2 dünya düşünmek yerine, Aristoteles'in reel dünya addettiği tek dünyaya içel bir kopukluğa dönüşüyor ve böyle aynı bir dünyanın 2 ayrı bölgesini ayırmış oluyor: bir tarafta, tam anlamıyla bir devindirilmezlik yoksunluğundan ötürü, bölgeiçi devinimlerin devimsiz kurallılığıyla karakterize edilen göksel bölge; ve öte tarafta, ayaltı (yani Ay küresinin altında kalan) bölge ya da dar anlamıyla “dünya” dediğimiz yer-: olumsallığa (contingence) ve tesadüfe maruz, “doğan ve yiten” şeyler sahası.

Bu suretle, anlakalır olan artık dünyaya aşkın değil; ne var ki bu, kozmik Tanrı ilahiyatçılarının kabul ettiği gibi anlakalırın dünyaya içkin olduğu anlamına da gelmiyor. Anlakalır, dünyanın bir parçası: 2 dünyanın, ya da daha doğrusu 2 dünyevi bölgenin bu kadar ısrarla olumlanan ikililiği, Platoncu aşkınlığa ikame olunuyor; fakat bu aşkınlık artık dünyaiçi. Aristoteles'in bundan çıkardığı ardıl, artık İdealar hipotezi olmadan yolumuza devam edebileceğimiz. Özellikle Kratylos diyalogunda, İdealar bilimin olabilirlik koşulu addolunuyordu: devimsiz olmaları itibariyle bilime, sürekli devim hâlinde bulunan duyulur olanın sunamayacağı, sabit nesneyi armağan ediyorlardı.[1]

Aristoteles ve Önceki Felsefeler

"Varlığın Bilimi"


Aristoteles, daha önce de söylediğimiz gibi, Metafizik başlığını taşıyan bir yapıtın yazarı değil. Çünkü bu derlemenin, kitap sırasının, hatta başlığının kendisinin dahi sorumluluğu sonradan gelen editörlere aittir. Bu durumun felsefece bir önemi olmazdı, meğerki bu 14 kitapta geliştirilen felsefî kurgu kolayca kavranabilir bir birlik ve süreklilik sergileye. Aslında, burada 2 çok farklı tasarıyı fiile geçiriyor gibi gözüküyor ve bu ikisinin geleneksel olarak fizikötesi adı altında anılarak birbirleriyle özdeşleştirilmesi, aralarındaki bağıntının problematikliğini maske ediyor.[1]

"Politika Bilimi"

Aristoteles'in politika adlı betiği, zamanın eğitim görmüş Greklerinin düşüncelerini ve ortaçağların sonuna değin etki yapan pek çok ilkenin kaynaklarını sergilediği için ilginçtir. Bütün tartışma, kent devletlerine ilişkindir ve bu devletlerin tarihe karışacağı konusunda bir öngörü yoktur. Devletin önemi -Platon'daki gibi- en yüksek topluluk türü olarak vurgulanır. Zaman sırasına göre önce aile gelir; fakat yapısı gereği devlet, aileden üsttedir. Her biri bir aile olan küçük topluluklardan kurulu olduğu için, siyaset tartışması, aileyle başlamalıdır. Çünkü gerek kadın-erkek, gerekse de efendi-köle ilişkileri aile kurumunda işler. görüldüğü gibi, Aristoteles iktidarı devletin her kademesine yaymıştır böylelikle.

Onun sisteminde de "iktidar her yerdedir". Aristoya göre, "Monarşi, aristokrasi ve ilkeli yönetim iyi; tiranlık, oligarşi ve demokrasi kötüdür. bir iktidar değişikliğini önlemek için gereken 3 koşul; eğitimde o günkü yönetimin propagandasını yapmak, en küçük ayrıntıda bile yasaya saygı, yasama ve yürütmede orantı esasına göre eşitlik ve herkesin kendi payından memnun kalmasıdır." Elbette bu 3 sav da hiyerarşik bir toplum anlayışından temellenmiştir ve ne yazık ki bugün için de geçerliliğini koruyorlar. Her ne kadar Aristoteles'in yaşadığı dönemin terminolojinde olmasa bile, bu görüşlerinin, devletin ideolojik aygıtlarına bir vurgu yaptığını da söyleyebiliriz.

Kısaca devlet hakkındaki diğer görüşlerini de sıralayarak Aristoteles'i bitirelim; "Yabancı devletleri ele geçirme işi devletin amacı olamaz fakat yapısı gereği köle olanların egemenlik altına alınması için barbarlara karşı girişilecek savaş istisnadır. Savaş, bir araçtır, amaç değil. Yalıtılmış durumda yaşayan, kimselerin ele geçiremeyeceği bir kent mutlu olabilir. Büyük kentler, hiç de iyi yönetilemez. Çünkü büyük bir kalabalık, düzene sokulamaz. Devletin alanı, yüksek bir tepeden gözlenecek ölçüde küçük tutulmalıdır. Geçimleri için çalışanlar yurttaşlığa alınmaz. el işleri ve ticaretle uğraşmayacaktır yurttaşlar, böylesi erdeme karşı ve düşman bir yaşantıdır, boş zamana gereksindiklerinden ev işi de yapmazlar, köleleri vardır onların"...[5]

Aristoteles ve Katharsis

Katharsis, farklı tanımlamalarla psikoloji, felsefe ve sanat tarihi gibi -bilimsel- disiplinleri -günümüzde bile- meşgul eden bir terim olmuştur. Sözcük anlamı, "arınma, temizlenme" olan Katharsis, Eski Yunan'da bir hekimlik terimi olarak kullanılmıştı. Kısaca "kötü ve zararlı maddelerin vücuttan dışarı atılması" anlamını taşıyan katharsisi tragedyanın ereğine oturtan Aristoteles, böylelikle bu sanatı psikolojik olarak temellendirmek istemiştir.

Fakat Aristoteles'in 'katastrophe' anlayışına göre her tragedyanın kötü bir sonu olması gerekir, mutlu sona izin verilmez. Böylece 'katastrophe' ile dehşete düşen izleyici, kendi 'hamartia'sından (yazgı ve tanrı buyruğunun dışında felakete yol açan insanca etken, trajik hata) arınma sürecine girer. Peki neden? Bunun cevabını Poetika'nın 13. bölümünde görmek mümkün. Buna göre kahramanın belirgin olmayan trajik hatası (hamartia), düşüşe geçilen bir anda ortaya çıkarken, aynı zamanda kahramanın yükselişini de sağlar. Bu süreçte izleyici, kahramanla duygusal bir özdeşlik kurarak edilgen bir konuma girer. Tanınma (anagnorisis) ve baht dönüşü (peripetie) süreçlerinde kendini kahramana iyice kaptıran seyircide korku, daha yüksek bir niceliğe ulaşır çünkü aynı zaafın kendinde de olduğunu düşünmeye başlar. Özdeşleşmeden kaçınmaya çalışsa da bundan kurtulamaz ve acıma duygusu ortaya çıkar. Fakat tragedya 'katastrophe' ile sonuçlandığında seyirci hamartialardan arınmış olmaz, gerçekte bir yüklenme söz konusu olur (arınma metaforiktir). Ve aslında oyun bittiğinde gerçekleşmeyen arınma, bitimle birlikte bir süreç olarak başlamış olur.

Dolayısıyla seyirci, oyunla birlikte gerçek dünyada da hataya düşmenin kötü sonuçlarını algı eder.

İşte tam burada Aristoteles'in çelişkisi başlar; Poetika'nın 4. bölümünde şiirin varlığını 'öğrenmenin verdiği derin hoşlanma'ya bağlarken, kendi yarattığı tragedya sisteminde 'ikna ve telkin' ile baskıcı bir öğretme biçimi kurgular. "Çünkü bugün, Katharsis noktasında öğrenme düzeyinin sıfırı gösterdiği bilimsel olarak kanıtlanmıştır. Öğrenme noktasının sıfır olduğu bir nokta da, doğal olarak, ikna (inandırma ve kandırma) noktasıdır". Bahsi geçen yüklenme işte böyle bir yüklenme olduğundan 'Katharsis', Oğuz Arıcı'ya göre "gerçekte halkın bilinçaltına yöneltilmiş, bir 'otorite' benimsetme yolu" olmaktadır.

Şu var ki; Aristoteles'in 'Katharsis' tanımlaması, onun ilkel kurumları çok iyi bildiğini bize göstermektedir. Platon'a karşı, tragedyanın ereğine 'katharsis'i yerleştirmesindeki temel neden, 'katharsis'in kökenlerinde yatmaktadır. Daha fazla uzatmamak için buna girmeyeceğim, ancak merak edenlere George Thomson'un "Aiskhylos ve Atina"sı, bu konuda iyi bir kaynak olacaktır.[6]

Aristoteles ve Kant Etiğine Giriş

Etik alanında kafa patlatan filozoflar arasında Aristoteles ve Kant'ın yerinin daha fazla önem taşıdığı düşünülür, onların görüşlerinin geçen çağa kadar çözülememiş pek çok sorunun çözümüne giden yolun taşlarını döşediği söylenir. Bu 2 filozofun görüşleri etik sorunlar hakkında olduğu kadar Etik'in sorunları hakkında da önemli bulunur: “Etik olanaklı mıdır?”, “Etik bilgi verir mi?” gibi Etik'in kimi kemikleşmiş sorunlarına cevap arayanlar bu 2 filozofun görüşlerine çok şey borçlu olduklarını belirtir. İmdi ben de bu yazıda bu 2 filozofun etik görüşlerini ana hatlarıyla serimlemeye çalışacağım:

Aristoteles'in dilinde iyi her şeyin arzuladığı şeydir, arzular amaçlardır, amaçlar da 2 türlüdür, bunlar: etkinliklerin kendileri ve eserleri. Kendisi için istediğimiz, başka şeyleri de onun için istediğimiz şey iyidir. Mutluluk ise en iyi olandır. Mutluluğa yaşam biçimleriyle ulaşılır. Yaşam biçimleriyse 3 türlüdür, bunlar: zevk yaşamı, siyâset yaşamı ve teoria yaşamı. Mutluluk bu yaşam biçimleri içinde eylemle bulunabilecek bir şeydir, aynı zamanda da ruhun erdemidir. İnsanlar çaba göstererek erdeme sâhip olabilir. Her bir erdemi erdem yapan şey de başkadır. Erdem ilişkilerde ortaya çıkar ve salt kendisi için tercih edilir. Ruh ise 2 kısımdan oluşur, bunlar: akıldan yoksun olan yan ve akıl sâhibi olan yan. Akıldan yoksun olan yan da 2 kısımdan oluşur, bunlar: bitkilerle ortak olan yan ve isteklerle hazlarla ilgili olan yan. İsteklerle hazlarla ilgili olan yan da kendi içinde ikiye ayrılır, bunlar: kendine egemen olan yan ve kendine egemen olamayan yan. Kendine egemen olan yan iknâ edilebilir ve aklın denetimi altına girebilir. Aristoteles'in karakter erdemleri olarak adlandırdığı erdemler -bunlar insan olmanın ayırt edici özellikleridir- bu yanla ilgilidir, düşünce erdemleri olarak adlandırdığı erdemler (sanat, bilim, bilgelik vb.) ise akıl sâhibi olan yanla ilgilidir. Düşünce erdemleri her tek durumda orta olmayı gösterir; bunlar olmazsa karakter erdemleri de olmayacaktır. Aristoteles'in dilinde erdem ise ortayı hedef edinmedir, her tek kişiye uygun düşen orta olma da her tek durumda değişir.

Aristoteles'e göre eylemler 2 türlüdür, bunlar: isteyerek yapılanlar ve istemeyerek yapılanlar. İstemeyerek yapılanlar da 2 türlüdür, bunlar: ya zorla yapılır (başlangıcı yapanın dışındadır) ya da bilgisizlikten dolayı yapılır. Bilgisizlikten dolayı yapılan eylemlerin bâzılarından pişman olunur, bâzılarından ise olunmaz. İstemeyerek yapılan eylemler için bağışlama talebinde bulunulur; erdemlerse isteyerek yapılan eylemlerle ilgilidir. Bunlar hakkında belirleyici olan da tercihlerdir. Aristoteles'in dilinde tercih ise bir şeyi öne almak demeye gelir, bu öne alınan şey de kendi olanaklarımız dâhilinde enine boyuna düşünülmüş bir arzudur. Nasıl kişiler olduğumuzu da tercihlerimiz ele verir; nitekim yapılması elimizde olan şeyleri yapmak kadar onları yapmamak da yine bizim elimizdedir.

Aristoteles'in etik görüşlerinde temel kavram akıldı. Fakat kendisinden sonraki dönemde etikle ilgilenenlere göre akıl her ne kadar doğru bilgiler verse de bunları gerçekleştirmede etkin olamayabilir: akıl kimi durumlarda arzu ve istekleri bastırmada önemli bir rol üstlense de gerekeni yapmak konusunda bâzen başka şeylere de ihtiyaç duyulur. On 7. yüzyıldan îtîbâren kişilerin akıl sâhibi olmalarının doğru eylemde bulunmalarına yeterli olmadığı görüşü genel kabûl görmeye başlar. Gerçi buna benzer görüşlere Ortaçağ'da da rastlanmaktaydı; ne var ki Ortaçağ'da bu soruna insansal istemenin tanrısal istemeye uygun olması gerektiği kabûlünden hareketle bir çözüm bulunmuştu. Gerçekten de tanrısal isteme İncil'de veriliydi ve isteme konusunda referans da İncil'di. Ne var ki coğrâfî, bilimsel ve teknolojik başarılar sonucu İncil'deki bilgilerden suâl edilmeye başlandığında bu görüş de tartışılır oldu. Kant'ı besleyen Aydınlanma artalanı da bunlardan etkilendi.

Kant akıl bilgisini ikiye ayırır, bunlar: içerikli ve biçimsel. Biçimsel olanına mantık, içerikli olanınaysa fizik ve ahlâk der. Etiğin deneyden türeyen ve saf istemenin şartlarını inceleyen 2 kısmı olduğunu düşünür ve bunlardan deneysel olanına antropoloji, saf istemenin şartlarını inceleyenineyse ahlâk metafiziği der.

Kant'a göre felsefe târihinde “İyi nedir?” sorusuna verilen cevaplar hep belirli bir şeyin iyi olduğu biçiminde dile getirildi. Kant ise kendi başına iyi olanın peşine düşer. Kant'a göre o zamâna kadar bir eylemin iyi ya da kötü olması o eylemin sonucuna bakılarak değerlendirilmekte, eylemde belirleyici olanlar hesâba katılmamaktaydı; oysa ki bu eylemin temelinde ne olduğuna bakılmalıydı. İmdi Kant'a göre iyi eylemin temelinde iyi isteme vardır ve bu isteme kendi başına iyi olandır.

Kant'a göre akıl sâhibi varlıkların istemesi 2 türlüdür, bunlar: deneyle ilgili isteme ve saf isteme. Saf isteme ilk olarak akıl sâhibi varlık idesinden çıkartılır: bu, tanrıyı da kuşatır. Tanrı istemesiyle zorunluluk aynı şeydir. Kant saf istemenin şartlarını incelerken hem tanrıyla hem de akıl sâhibi varlık idesiyle ilgili bir istemenin peşine düşer. Tanrı’nın kendisi için istediği şey aynı zamanda da nesneldir. Fakat insanın kendisi için istediği şey ben sevgisinden ötürü öznel olabilmektedir. Ben sevgisi kişinin doğal eğilimlerini tatmin etme arzusundan gelir. Oysa ki kendimize ilke edindiğimiz bir kural bir eylemi ortadan kaldırmaya götürmemeli, kendi ilkesiyle çelişmemelidir; kişi o ilkenin genel bir yasa olmasını istiyorsa onun temelinde yarar-zarar ilişkisi bulunmamalıdır.

Böylelikle Kant sıradan akıl bilgisi aracılığıyla, kendi kendisini değillemeyecek bir ilkenin bilgisine ulaşmaya çalışır. Bunu yaparken de ödev kavramından hareket eder. İmdi Kant'ın dilinde ödev yasaya saygıdan dolayı yapılan eylemin zorunluluğudur, yasaysa istemenin nesnel ilkesidir. Kant bu yasanın belirli bir bilinç vererek kişinin tüm doğal eğilimlerine karşı gelmesini sağlayacağı iddiâ eder. Kimi eylemler işte bu yasaya saygıdan dolayı gerçekleştirilir. Eğer istemeyi belirleyen ilke salt kişinin kendisi için geçerliyse bu ilke öznel bir ilkedir ki bunun temelinde de ben sevgisi vardır. Fakat isteme salt ben sevgisi tarafından belirlenmez, yasaya saygıdan dolayı yapılan eylemin temelindeki isteme iyi istemedir, aynı zamanda da özgür istemedir.

facebookta paylaş

Kayıtlı

Facebook / Twitter / Paltalk: Akhenaton41 / Paltalk Odası: Edep Sahiplerine Munhasir Oda

Sayfa: [1]